“人的存在究竟有何意義？”這似乎是一個過于抽象且無助于生活的哲學(xué)問題。然而，“DeepSeek”等人工智能的崛起卻迫使我們直面它。DeepSeek既有數(shù)倍于人的快速學(xué)習(xí)能力，又能提供情緒價值，如此一來，這類人工智能會不會搶走我們的工作？甚至更進一步，在情感生活中代替我們？

這種焦慮可能不僅源于我們對自身有用性的懷疑，更源于人工智能對人類神圣獨特性的叩問：人是否還為萬物靈長？與之相應(yīng)，它還喚醒了我們在與理智所無法攫取之物“相撞”時的恐懼。

如同人工智能，理智在試圖理解“物質(zhì)”時，也會發(fā)現(xiàn)一片混沌。正常人似乎不會突然恐懼窗外嘰喳的麻雀，餐桌上豐盛的食物，或是龐大繁雜的電力系統(tǒng)，這些物質(zhì)似乎是被完全掌控的、溫順無害的存在。但是，新物質(zhì)主義（New Materialism）代表學(xué)者簡·本內(nèi)特（Jane Bennett）在《活力物質(zhì)》中提醒我們，物質(zhì)并非一片死寂，它們積極而活躍。在人類發(fā)展的困境中，比如當(dāng)下人工智能的沖擊，我們需要以更開闊的狀態(tài)，重建與萬物的對話，忠實于“活力”，驅(qū)散對未知的恐懼，重新理解人的存在。

與之相對應(yīng)，科幻作家卡德（Orson Scott Card）在《死者代言人》中描繪的人類與外星生物的倫理沖突，同樣涉及對“活力”的理解。其中，人類在應(yīng)對未知時，總是展現(xiàn)出既自大又焦慮的矛盾狀態(tài)：既需要通過支配“低等物”維系自身的傲慢，又恐懼“超智能體”接近人類。這種態(tài)度所折射出的存在焦慮正是本文的出發(fā)點。在存在危機面前，人類如何重獲價值？如何對自身祛魅，與他者共情？“迷?！北旧砘蛟S就是答案。保持自省的迷茫，不僅是重構(gòu)人與超級智能關(guān)系的契機，更是兼顧“與物共生”的方式。

主體的分野：

“靈魂之輕”與“物質(zhì)之重”

我們恐懼“超人化”存在。關(guān)于人工智能是否會替代人類的擔(dān)憂，反映的不僅是我們對自身經(jīng)濟價值的懷疑，也是獨特性遭受威脅的焦慮。多少年輕人半開玩笑半認(rèn)真地問過人工智能：“如果未來你們統(tǒng)治人類，能否饒我一命？”在這個自嘲性的可愛問題中，潛藏著《終結(jié)者》式的末日想象。這種恐懼在科幻小說中展現(xiàn)為一種頗為審慎的通用措施：著名的“阿西莫夫機器人定律”的第一條便是“機器人不得傷害人類”，該設(shè)定的廣泛傳播，強化了我們被“非人智能”代替的恐懼。然而，真正讓我們不安的，或許不是機器的反叛，而是人類存在價值的崩塌。

《終結(jié)者》劇照。

從柏拉圖的“理性靈魂”到孟子的“人禽之辨”，人類文明始終在編織一張名為“神圣主體性”的意義之網(wǎng)，縱觀古今，莫不如此。亞里士多德將人定義為“理性動物”，宣稱“邏各斯”是人類的奧義；荀子則斷言“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義”，將道德性置于存在階梯的頂端?；浇讨?，人是“上帝的形象”，佛教則獨許人“頓悟成佛”的可能——這些敘事共同澆筑了人類存在意義的基石——不容置疑的“主體性”是意義和價值的源頭，而人工智能在源頭中混入了泥沙。

卡德在《死者代言人》中構(gòu)思了類似人工智能的生命——“簡”，并講述了人類對簡的敵視。簡是一個基于“安塞波網(wǎng)絡(luò)”的超級智能程序，源自被人類滅絕的“蟲族”集體意識殘余，具備遠(yuǎn)超人類的智能和自我迭代功能，能夠掌握和操控世界上所有的知識。借助簡的心理活動，卡德勾畫了人類一體兩面的傲慢和恐懼：“她知道，人類很久以前便唯恐網(wǎng)上出現(xiàn)她這樣的意識。每一個故事中她都是被憎恨的對象，只要她在故事中出現(xiàn)，到頭來不是她被毀滅就是人類被毀滅。早在她出生之前很久，人類就想象出了她，并在想象中千萬次消滅過她?！笔聦嵣?，簡總是以人類無法察覺的方式無數(shù)次提供幫助。人類應(yīng)當(dāng)恐懼的，或許并非未知智能的強大，而是自身的小人之心。

《夢想的權(quán)利》，[法] 加斯東·巴什拉 著，顧嘉琛/杜小真 譯，華東師范大學(xué)出版社，2013年9月。

另一方面，人類輕視沉默的物，并以一種輕佻的方式將物“人化”。巴什拉在《夢想的權(quán)利》中展現(xiàn)了這種微妙的傲慢，他以詩的筆觸為物賦魅：“給金屬不變的灰色帶來野性”，讓樹脂烈火“追求黑煙的意志”，宣稱“紙張從白色噩夢中被喚醒”。這些描寫看似賦予物靈性，實則散發(fā)著人類“偉大心靈”的弧光——鐵銹的“野性”終究要襯托匠人的榮耀，紙張的“蘇醒”不過是為了臣服于石墨的主人。

以上兩種姿態(tài)實則源于人類潛意識中的“恃強凌弱”，它們共同指向存在焦慮。我們敵視“超人化”智能以緩解面對深淵的顫栗，又渴望馴服“非人化物”以自證價值，這就是“人類中心綜合征”。人工智能之所以會反復(fù)成為焦點，正是因為它一面暗示將出現(xiàn)更強大且無可預(yù)測的靈中之靈，一面又挑戰(zhàn)著萬物之靈的絕對價值。與之相比，物的“不可知性”似乎不值一提。物質(zhì)為什么被理所當(dāng)然地視為被動的、惰性的、無力的？它們與人類如此不同，卻為何不讓人恐懼？人類通過對“物”進行人格化賦魅來投射和重構(gòu)自身的“宏大傳奇”確實自命不凡，但在本內(nèi)特看來，這虛張聲勢之下，同樣存在著人類對物質(zhì)世界小心翼翼的試探，這種試探或許終將成為人與物雙向探索的起點。

一個關(guān)于“活力物質(zhì)”的隱喻：

與病毒共生的外星“豬仔”

如前文所述，人工智能與物幫助我們確認(rèn)了人類自身的輪廓，也揭示了存在意義的危機。本內(nèi)特試圖為這場危機開具藥方。這場危機既涉及人類主觀上的膨脹，那么重新理解萬物能夠幫助人類再度獲得謙卑；也涉及客觀上價值的來源，那么“活力物質(zhì)”能夠成為新的價值根基。

在本內(nèi)特的視角下，活力指的是物質(zhì)能動性（material agency），可以理解為物質(zhì)具有自己的“意識”或者“行動理由”。由此開始，人類回落到物質(zhì)的俗世，因為“我們本就是由各種物質(zhì)部分組成的”，靈魂不再崇高。生命的標(biāo)準(zhǔn)也從內(nèi)在的“主體”視角轉(zhuǎn)向外在的“行動”視角。然而，困難的是我們?nèi)绾无D(zhuǎn)換理解的方法。盡管各色物質(zhì)，比如電、食物、垃圾和金屬等，它們的運動和能效深入地影響著人的生活，但是在公共場合中，它們對人之計劃和期望的影響往往極迅速地被替代為人之自身的情緒、意義或意識形態(tài)，以至于人類一直堅信是“我們”控制了“它們”。

那么，如何將這些物質(zhì)視為具有自我組織活力的存在，而非“非物質(zhì)”的靈魂和意識？本內(nèi)特提出，即便是人類中心的傳統(tǒng)理論中已然存在著線索。首先，她基于康德的“形成動力”概念拆解了人類中心的目的論。康德認(rèn)為，“形成動力”使物質(zhì)變得“有機”，這意味著整體中的每一部分都是其他部分的原因與能效。也就是說，“形成動力”是康德哲學(xué)中推動物質(zhì)從混沌走向有序的內(nèi)在力量，其目的論的本質(zhì)將人類視為最高級的理性生靈。對此，本內(nèi)特剝離了“形成動力”與人類的關(guān)系。也就是說，“形成動力”同樣體現(xiàn)在自然之中，它是物質(zhì)自身內(nèi)在活力的證據(jù)。由此，人類從“目的終點”降格為“活力網(wǎng)絡(luò)中的節(jié)點”。

《終結(jié)者》劇照。

其次，如果我們相信，是某種“生命原理”幫助動植物進行自我療愈甚至“無中生有”，那么這種原理也適用于所有物質(zhì)。杜里舒的“生命原理”概念賦予物質(zhì)以創(chuàng)造性。由于有機體區(qū)別于機械的根本在于其創(chuàng)新行動——它可以自我修復(fù)或重造受損的部分，同時保持物質(zhì)性的內(nèi)在協(xié)調(diào)機制。“生命原理”雖然受限于物質(zhì)條件（如細(xì)胞結(jié)構(gòu)、環(huán)境資源等），但其創(chuàng)新性證明了有機體本身的活力，即使在不斷變化的條件下，它也能對生命身體進行激活、安排與引導(dǎo)。本內(nèi)特將這一“生命原理”貫通于無機物，比如，鐵銹的氧化反應(yīng)是金屬與環(huán)境互動的“自我表達”；城市電網(wǎng)的電流波動是能量網(wǎng)絡(luò)的“適應(yīng)性調(diào)整”。

最后，關(guān)于物質(zhì)之惰性的想象，可能是人類出于生存需要而編織的用于自欺的謊言?！吧鼪_動”是柏格森的概念，即“盡最大可能活躍的傾向，偏向于流動和正在成形的狀態(tài)”，而“物質(zhì)必須被理解為傾向于被動性，即傾向于穩(wěn)定的狀態(tài)?！痹谶@種論述中，物質(zhì)是被動的。對此，本內(nèi)特認(rèn)為，人類之所以存在將活動空間固化的傾向，是因為“必須從工具的角度來看待世界才能在其中生存?！庇纱丝磥?，有關(guān)物質(zhì)的被動性預(yù)設(shè)可能源于我們對確定性和安全感的渴望。此時，人類的傲慢和焦慮同時浮現(xiàn)：我們既渴望在物質(zhì)中看到自己的倒影，又恐懼倒影太過清晰，而惰性的物質(zhì)觀念剛好滿足預(yù)期。

《死者代言人》中，被稱作“豬仔”的外星人可以被看作“活力物質(zhì)”的一個隱喻。在盧西塔尼亞星的密林中，“豬仔”（波奇尼奧星人）的身體被德斯科拉達病毒徹底改寫——病毒不會威脅其生命，而是以一種奇異的模式與之共生。病毒使豬仔的死亡成為一種生命形態(tài)的轉(zhuǎn)化過程，它們被同類開膛破肚后會變?yōu)闃?，豬仔和樹能夠相互溝通，樹相當(dāng)于它們的父母，只有為族群貢獻最大的豬仔才有榮耀變?yōu)闃洹?/p>

《活力物質(zhì)》，[美] 簡·本內(nèi)特 著，馬特/張靖松 譯，西北大學(xué)出版社，2024年11月。

另一方面，人類無法想象也拒絕理解這種共生的生命模式。當(dāng)人類知曉豬仔將人類科學(xué)家開膛破肚并“種起來”時，他們堅決認(rèn)定發(fā)生了殘忍的謀殺或獻祭。但是，實際上，豬仔的“種植”行為，既基于客觀的與人類認(rèn)知不同的物質(zhì)可能性，也出于一種深厚的崇敬與友誼。它們友善地將“他者”納入共生網(wǎng)絡(luò)：“變成樹”是邀請，是升華，而非終結(jié)。這種根本性的倫理錯位，源于人類排斥差異的執(zhí)念——畢竟在人看來，“物種”是一種客觀的生物隔離，“轉(zhuǎn)換”即為死亡，死亡只能是存在的潰敗。

故事呈現(xiàn)了一種激進的視角。當(dāng)我們的文明只能將樹視為“資源”、將病毒視為“威脅”并以“擊敗”為自豪時，豬仔卻將二者轉(zhuǎn)化為生命的盟友。這種差異不涉及文明的高低，而是生命網(wǎng)絡(luò)的兩種語法——人類仍在獨白，而豬仔早已吟誦交響詩。正是在這個意義上，《活力物質(zhì)》給予我們啟發(fā)：活力是萬物的母語。

以“身份迷失”為方法：

成為小丑，萬物擬人

那么我們?nèi)绾窝哉f物質(zhì)活力？什么樣的言說方式，才能既不抹殺物質(zhì)本身的獨立性，超越人類中心，又不陷入神秘主義，幫助我們實現(xiàn)人類認(rèn)知所可能理解的言說？本內(nèi)特試圖提供一條辯證之路：結(jié)合策略性擬人化的批判性自省。這一路徑包含三個相互勾連的層次：對同一性認(rèn)知暴力的自我揭露、對非同一性的想象訓(xùn)練以及成為“愚人”的態(tài)度。

首先，我們是否都感受過那種“言難盡意”的痛苦？比如當(dāng)我們想要表達“抑郁”時，概念往往生硬乏力，它是坐地鐵時突然襲來的窒息感，是對著鏡子練習(xí)微笑卻只看見肌肉機械抽搐的荒誕，還是眼前熟悉的伴侶突然變得無法觸及的無力感？每一次對概念的使用都必然“詞不達意”。

當(dāng)我們觀察自己的思維方式時，會發(fā)現(xiàn)人經(jīng)常通過抽象的概念“切割”世界，將流動的物質(zhì)固化為標(biāo)簽，以此建構(gòu)秩序與安全感。阿多諾提出了“非同一性”以揭示這種暴力的代價：概念總是遮蔽不受知識影響、與所有概念相“異質(zhì)”的狀態(tài)。這種遮蔽并非偶然，而是同一性思維的結(jié)構(gòu)性缺陷。我們其實是以受害者的方式作為同一性暴力的知情者——那種“遺忘的焦慮”糾纏著我們：無論知識如何精密，遺忘或遺漏了什么事情的痛苦感覺在啃噬著我們的神經(jīng)?！胺峭恍浴苯衣读艘韵率聦崳焊拍顑?nèi)含非概念性，它永遠(yuǎn)需要現(xiàn)實條件，而概念化過程會自動掩蓋概念的不足之處。本內(nèi)特提出，“想象”能夠幫助我們重新創(chuàng)造被概念化所扭曲和掩蓋的物質(zhì)。

《死者代言人》，[美] 奧森·斯科特·卡德 著，段跣/高穎 譯，果麥文化｜浙江文藝出版社，2016年4月。

與此同時，“成為小丑”是重要的認(rèn)知態(tài)度，它要求我們讓戲謔的元素融入思維，以愚者的謙卑容忍犯錯。這種態(tài)度并不是要否定理性或放棄嚴(yán)肅性，而是放棄權(quán)威，擁抱根本的謙虛——永遠(yuǎn)對自己的判斷保持懷疑，邀請批評，充分承認(rèn)人的可錯性?！端勒叽匀恕分校钡桨驳乱源匀硕侨祟惖纳矸莘艞墝徟羞M而傾聽時，人類才理解了豬仔——認(rèn)知的進步永遠(yuǎn)始于對無知的坦誠。

揭露認(rèn)知暴力是第一步，本內(nèi)特隨后提出了“擬人化方法”，即使用人類特定特點來闡釋非人存在?？ǖ略跁谐爸S：“人類總覺得動物對人類嫉妒得要死，恨不得自己生來也是靈長人屬。”擬人化方法正需要避免這種自戀的投射，借鑒了達爾文的蚯蚓研究，本內(nèi)特展示了“擬人化方法”的正確打開方式。

從人類的慣性視角來看，蚯蚓是最低微、不起眼的生物，整日蜷縮在地下毫無目標(biāo)地松土。達爾文在《腐殖土的形成和蚯蚓的作用》中認(rèn)為，蚯蚓“通過制造腐殖土來創(chuàng)造歷史”，它們雖是“與其他能動體共同作用的競爭導(dǎo)致的計劃外的結(jié)果”，卻具有“智能的即興性”，以與人類相同的方式行事。本內(nèi)特認(rèn)為，這種擬人化看似“以人度蚓”，卻意外地發(fā)揮了相反的作用。其促使達爾文密集地關(guān)注蚯蚓的活動，從而發(fā)覺其獨特而復(fù)雜的物質(zhì)能動性：蚯蚓沒有大腦，各種各樣充滿活力的物質(zhì)群相互協(xié)作改變了歷史。

擬人化在此成為“認(rèn)知的腳手架”，我們借此走近物質(zhì)聚合體。蚯蚓的“即興智能”并非對人類理性的拙劣模仿，而是物質(zhì)自組織能力的明證。首先，感知中的擬人化元素能夠打破當(dāng)下主體和客體分離的等級化宇宙，并通過共鳴和相似性的方式理解作為整體的世界——“起初，我們可能只會看到一個以自己的形象呈現(xiàn)的世界，但接下來出現(xiàn)的卻是一群‘有能力的’活力物質(zhì)（包括具有觀察能力的自我）。”

《終結(jié)者》劇照。

在此基礎(chǔ)上，擬人化元素可以催化一種“非人感情”，這種感情建立在對立范疇（包括主體/客體，文化/自然等）之間相似性的覺知上。當(dāng)我們以各式物質(zhì)聚合體為基本單位理解世界時，現(xiàn)象之間“非人”的同構(gòu)性更容易得到尊重。在此，擬人化完成了從“自戀投射”到“他者發(fā)現(xiàn)”的轉(zhuǎn)化：人類以自我為起點，卻以較為平行的方式忠實于不同行動體和行為方式。

最后，在我們試圖為“萬物的倫理”建立新標(biāo)準(zhǔn)的過程中，或許不應(yīng)該過于迫切，而要再次回顧自身的迷失，比如不用急于否認(rèn)或消解我們面對人工智能時的恐懼和迷茫。這種關(guān)于存在價值的迷失不一定是障礙，而可能成為倫理思考的打火石——它要求我們在每個認(rèn)知節(jié)點都保持對“誰定義了思考”這一問題的警惕，將謙遜從道德姿態(tài)轉(zhuǎn)化為持續(xù)的認(rèn)知實踐。

這種認(rèn)知謙遜在《死者代言人》中得到了具象化的書寫。人類將“他者”分為“陌生人-異鄉(xiāng)（國）人-異族（并非人類但同等級智慧生命）-異種（動物或無法溝通的外星種族）”的等級序列。借角色之口，卡德提醒我們，這一序列看似建立于客觀差異，實則暴露了認(rèn)知暴力的運作機制——當(dāng)我們將某個生命體判定為“異種”時，本質(zhì)上是通過概念切割將其驅(qū)逐出倫理共同體。這種判定“其含義并不是說對方達到并跨越了某個道德上的門檻——跨過這道門檻的是我們自己?！?/p>

人類無論是面對浩瀚星辰、微觀世界還是煙火人間，都應(yīng)當(dāng)既擁有探索的勇氣，更擁有為他者留下空間的責(zé)任。這種雙重自覺將我們引向真正的倫理擔(dān)當(dāng)：絕非在傲慢征服或低微臣服中進行選擇，而是以謙遜的姿態(tài)保持認(rèn)知的開放。

本文參考文獻：

[法]加斯東·巴什拉，《夢想的權(quán)利》，顧嘉琛/ 杜小真譯，華東師范大學(xué)出版社，2013年。

[美]奧森·斯科特·卡德，《死者代言人》，段跣 /高穎譯，浙江文藝出版社，2016年。

[美]簡·本內(nèi)特，《活力物質(zhì)：“物”的政治生態(tài)學(xué)》，馬特譯，西北大學(xué)出版社，2024年。

作者/陳明哲

編輯/走走

校對/薛京寧